martes, 13 de septiembre de 2011

Patricio Valdés Marín


Existen tres estados de conciencia con respecto a una comprensión de Dios: conciencia de lo otro, conciencia de sí y conciencia profunda. Cada estado es propio de una etapa del crecimiento personal de cada persona. Cada estado determina una relación particular con Dios.


La conciencia de lo otro


Lo primero y más elemental que relacionamos con lo transcen­dente y la divinidad es la experiencia de lo religioso. Esta se enmarca en un contexto psicológico y existencial, y proviene, en una primera instancia, de dos vertientes distintas que se origi­nan respectivamente en las dos direcciones que por naturaleza interesan a la conciencia humana, la conciencia de lo otro y la conciencia de sí.

La conciencia de lo otro significa conocimiento de una realidad ajena a uno mismo. Además, esta realidad uno puede afectar y puede afectar a uno. La experiencia de lo religioso, en esta primera instancia de la conciencia, se refiere a las fuerzas que percibimos en la naturaleza y que afectan positiva o negativamente nuestra existencia. Buscamos beneficiarnos cuando las fuerzas son positivas, y defendernos o cobijarnos cuando son negativas. El conocimiento o no del origen de estas fuerzas determina nuestra actitud religiosa respecto a la naturaleza. El mito y la ciencia están contrapuestas en la conciencia de lo otro como explicaciones radicalmente distintas sobre las otras dos existencias de la triada. De este modo, por parte de la conciencia de lo otro existe un tácito reconocimiento de que la totalidad del ser de la perso­na se ve afectada por una causalidad que ésta atribuye a fuerzas sobrenaturales misteriosas que actúan en la naturaleza, pero que para la ciencia son puramente naturales.

Causalidad atribuida a lo sobrenatural

El origen de las fuerzas naturales es evidentemente desconocido en culturas precientíficas. La naturaleza se percibe como esencialmente pasiva, y la acción que allí opera se supone que proviene de fuerzas sobrenaturales. Aquellas fuerzas que tienen especialmente graves consecuencias, como te­rremotos, plagas, inundaciones y pestes, que producen pavor, como los truenos y las tormentas, y que son de escasa ocurrencia, como eclipses y cometas, son atribuidas a entidades sobrenaturales de manifiesto poder. También los acontecimientos que son decisivos en la vida individual, como el nacimiento, la enfermedad, la suerte, la muerte, entran en el ámbito de una significativa acción sobrenatural.

En un medio no cien­tífico la causa de algunos fenómenos puramente naturales son atribuidos por la magia y el mito a poderes sobrenaturales. La magia es una explicación imaginativa del acontecer, en el que incluso intenta influir; pretende el poder divino cuando viola aparentemente las leyes naturales. El mito es la explicación del acontecer como efecto de fuerzas que son corrientemente personi­ficadas y deificadas. El esoterismo pretende incluso llegar a conocer la voluntad sobrenatural y el destino individual y hasta colectivo.

Se supone asimismo que esta acción sobrenatural tiene una intencionalidad vinculada con el destino de una persona. Naturalmente, esta fuerza puede beneficiarla o no. Lo que la distingue es la suposición de que existe en aquella una intencionalidad, por lo que se transforma en una fuerza sobrenatural en la perspectiva de ésta. En lo religioso de la conciencia de lo otro operan mecanis­mos psicológicos de sacrificio, expiación, renuncia, aplacamien­to, retribución, atrición, dependencia, que son propios de una relación binominal que tiende al equilibrio. Todos estos mecanismos están sustentados por construcciones de mitos y también por condicionamientos psicológicos y genéticos. Se supone que la causalidad imputada a las deidades es una respuesta a la acción humana en la forma de premio o castigo, que son sentimientos derivados directamente de las sensaciones biológicas de placer y dolor y que compartimos con los animales superiores. El pecado recibe lógicamente un castigo. Para evitarlo o aminorarlo está el expediente del arre­pentimiento y la expiación. El milagro es una acción divina beneficiosa que altera la causalidad natural como respuesta a ruegos y sacrificios.

De este modo, la realidad religiosa en la conciencia humana de lo otro emerge por el desconocimiento de las fuerzas que participan en la causalidad natural, y por el temor al poder de lo desconocido. El enorme poder de las fuerzas naturales es deificado. Esta actitud psicológi­ca primitiva podría ser un paso previo, y hasta casi necesario, para el establecimiento de una relación personal e íntima con Dios, pero también es el origen de las mistificaciones, supersticiones y otras aberraciones religiosas. Una consecuencia lógica es que en un mundo natural, donde todo se comparte con lo sobrenatural, existan lugares y cosas que se sacralizan o demonizan. Lo sagrado pasa a ser lugares y cosas donde las deidades se manifiestan con mayor poder y hasta llegan a dominar con exclusividad. Lo propio ocurre con lugares y cosas demoníacas.

En la perspectiva que combina lo religioso de la conciencia de lo otro con la idea de un monoteísmo omnipotente se observa que en todo cambio siempre se produce un resultado y se crea una nueva existencia. Este fenómeno es resumido por el conocido refrán: “no hay mal (el cambio) que por bien (el resultado) no venga”. Tendemos a concluir que todo cambio tiene un resultado que se resume en una existencia mejor. Sin embargo, lo que se observa naturalmente es que el resultado de la enfermedad es una existencia disminuida, y el de la muerte es el fin de la existen­cia de cada cual y la nada. Dentro de una realidad en que todo parece tener un sentido y un propósito, la enfermedad y la muerte constituyen un absurdo, a no ser que lleguemos a encontrar en el universo, que supuestamente tiene un sentido positivo, una res­puesta para ambos fenómenos.

Causalidad natural

La ciencia, como contraposición, concibe una naturaleza que obedece a sus propias leyes, independientemente de supuestos atributos sobrenaturales y milagrosos, los que desde luego niega. Inclusive la idea cristiana de crea­ción, que separa radicalmente a Dios del universo, negando el panteísmo, destruye la idea de una realidad que es hogar de los dioses, y pasa a ser entendida como el ámbito de las leyes naturales. Sin contraponerse necesariamente a la idea judeo-cristiana de la creación, la ciencia, que explica la causalidad en términos muy mundanos y materialistas, desde su advenimiento ha puesto en entredicho las explicaciones mágicas y míticas del acontecer que se observa en el universo; y éstas no han podido resistir su implacable lógica que explica el acontecer puramente en términos de la causalidad natural. En un mundo comandado por leyes naturales es inútil esperar el favor de Dios para mejorar las posibilidades de super­vivencia. Las creencias religiosas sustentadas en explicaciones antinaturales se han visto destruidas por el secularismo que ha traído el conocimiento científico, para el cual nada es sacro.

Sin embargo, lo que la ciencia no puede comprender es que Dios se manifiesta precisamente a través de las leyes naturales que ésta se ha venido empeñando en desentrañar. Una persona se relaciona con Dios dentro de la causalidad natural. Sus limitaciones físicas, fisiológicas, psicológicas, intelectuales, cognoscitivas, epistemológicas, morales, afectivas inclusive de salud, constituyen el marco de esta relación. Con todas sus cargas y taras la persona humana es la interlocutora válida de Dios.

En consecuencia, cuando existe desconocimiento el mecanismo de la causalidad natural, la conciencia de lo otro supone que las fuerzas del universo son divinas y actúan intencionalmente sobre nuestro destino. Entonces no es extraño para esta conciencia divinizar y sacralizar las cosas que son causas o han sido efectos, interviniendo en la propia existencia, ya sea para bien o para mal. El sentido religioso de la conciencia de lo otro se ve radicalmente alterado cuando se aprende que la acción de las cosas, que hace que nuestra vida tenga éxitos o fracasos, salud o enfermedades, tiempos felices o penurias, se explica por la causalidad natural del universo. No obstante, para un científico que es también creyente Dios estaría efectivamente presente en nuestro presente, manifestándose de alguna manera a través de la causalidad natural.

Causalidad límite

Además, a pesar de que en nuestro mundo secularizado, la ciencia se constituye en una religión por su pretensión de expli­carlo todo, ella misma deja cruciales ámbitos en la oscuridad total. Zonas vastas de la experiencia humana y también de nuestro conocimiento del universo, como los fundamentos vitales de la fe religiosa, de los que nos ocuparemos más adelante, escapan del conocimiento de la causalidad y, por tanto, de la ciencia. Ellas pertenecen a una realidad inexplicable, o al menos difícil de explicar, de modo que no es posible aceptar la pretensión de Bertrand Russell (1872-1970) de que todo lo posible de conocer pertenece al conocimiento científico. Por el contrario, la ciencia debiera aceptar que es posible que existan realidades que no pueden ser conocidas por ella y, además, que no está en condiciones de negar.

Una de estas realidades es nada menos que el acto de crea­ción del universo. Si lo consideramos como un hecho, aunque sea un hecho límite, elude toda posibilidad de explicación científi­ca, puesto que se identifica como una causa que es externa al universo, y no puede, por ello, ser objeto de nuestro conocimien­to sensible, sino por analogía. Por otro lado, la creación, aquello que el científico considera como universo y observa corrientemente sin emoción y desapasionadamente, como un dato dado, tal vez más preocupado por lo que él personalmente se adjudica de éste por su saber y pensar, el hombre religioso, siempre que no sea gnóstico o maniqueo, lo concibe reverentemente como obra de Dios. Lo que resulta difícil de comprender es que mientras más maravillosa resulta la creación al ir siendo develada por la ciencia moderna, más desaprensivo parece ser el comportamiento del científico. Lejano en el tiempo está la mentalidad y la fe de Newton, para quien la naturaleza pasa a ser el libro donde es posible leer la obra y la grandeza del Dios creador.

El paso intelectual de identificar el universo con la crea­ción no es obvio ahora y tampoco lo fue en el pasado. Significó en su tiempo una revolución en el pensamiento religioso. Por una parte, debió superar al politeísmo que identifica distintas fuerzas naturales con sus respectivos dioses. Por la otra, debió también superar al panteísmo, el que unifica la causalidad en el universo, identificándola con la divinidad; así por ejemplo, Baruch Spinoza (1632-1677). Así, pues, la idea de separar radicalmente el universo de Dios genera las nociones de monoteísmo y transcendencia.


La conciencia de sí


Nos corresponde ver ahora la segunda instancia de la experiencia de lo religioso, es decir, la que proviene de la conciencia de sí. Esta se estructura en una escala superior que la de la conciencia de lo otro, y resulta de entenderse sujeto de conocimiento, sentimientos y acciones. Más que tomar por sentado el veleidoso poder de deidades con las que se debe estar bien para recibir providencias y conseguir sobrevivir de modo más favorable, ésta se pregunta por el sentido y el fin de la propia existencia, especialmente en lo referente a la muerte. En efecto, si la muerte contradice nuestro apetencia biológica por sobrevivir y si nuestra existencia se prolonga de alguna manera después de la muerte, entonces la muerte confiere un significado especial a nuestra existencia terrestre. Ella no sólo produce el hondo temor del “más allá”, sino que un profundo sentido de transcendencia.

La ciencia, en su contraposición con el mito, no logra descalificar la experiencia religiosa. Podríamos con los ojos de aquella observar objetivamente la realidad, limpia ahora de todo mito, y conocer el mecanismo de la causalidad natural hasta donde el conocimiento científico ha alcanzado y, sin embargo, tener conciencia de realidades transcendentes que aquella no alcanza a abarcar. Una realidad propia de la fe religiosa y ajena a la ciencia es la creencia en la salvación del sufrimiento y la muerte. A continuación veremos hasta donde nos es posible comprender el significado de salvación en el sentido de una salvación transcendente, es decir, qué y cómo es lo que se salva.

La salvación transcendente

Desde un punto de vista bien concreto y colectivo, que supone que la salvación es un estado existencial que transciende esta vida terrenal, el problema de quién se salva admite muchas interpretaciones. Para los calvinistas quienes se salvan son los predestinados por Dios; para los pentecostales, son los “tocados” por Dios; para los luteranos, son los que creen en la palabra de Dios escrita en las Sagradas Escrituras; para los bautistas, son los bautizados en su iglesia; para los adventistas, son los que esperan la segunda venida de Cristo; para los católicos conservadores, son los que cumplen con los mandamientos de Dios y de la Iglesia, creen en la doctrina eclesiástica aunque contradiga los hechos y, en especial, reciben los sacramentos y participan de los ritos. En el fondo, para ser un elegido, o se requiere cumplir con ciertos trámites formales, o ser señalados especialmente por Dios. Sin embargo, en contraposición con esta perspectiva formal y normativa, para el Evangelio, como veremos más adelante, son todos aquellos que responden libre y responsablemente al llamado universal de Dios, que Jesús hizo, para participar de su Reino, aunque no hayan jamás escuchado explícitamente de tal invitación.

La salvación no es un cambio de estado de una colectividad. Desde la perspectiva de la transcendencia, no se salva la colectividad. Puesto que la salvación viene tras la muerte y la muerte es individual, la salvación pasa a ser algo que compete a la persona individual.

Pondré como punto de partida la creencia que el Dios creador es el mismo que el Dios salvador que salva al justo. Esta premisa tiene imprevisibles consecuencias si en el proceso lógico se acompaña con otros supuestos. Uno de ellos es, por ejemplo, la creencia de que el hombre tiene un alma inmortal. Por deducción se tiene que admitir entonces que, si hay hombres injustos o pecadores cuyas almas son indestructibles, también Dios tendría poder para juzgarlos y condenarlos temporal o eternamente. El problema que sigue es la contradicción entre un Dios infinitamente bondadoso y misericordioso y la terrible pena que tendría un alma pecadora a sufrir por toda la eternidad. Otra creencia difícil de sostener es la idea de que Dios premia al justo con bienes materiales en esta vida, aunque sea como una señal de predestinación a una salvación eterna, como sostienen los calvinistas.

Pero, según lo que hemos venido analizando, podemos suponer que el hombre no está compuesto de cuerpo y espíritu inmortal, sino únicamente de un cuerpo muy material, contradiciendo con ello la opinión generalizada que ha sido sostenida desde tiempos inmemoriales y con el sello de garantía dado por la filosofía de Platón. La explicación que podría dar es que el ser humano, incluido todos los procesos cognoscitivos, volitivos y afectivos, puede ser comprendido en su totalidad por la naturaleza física y la enorme funcionalidad de la materia estructurada. Si ello es así, entonces uno de los significados de salvación puede ser que no la habría en el caso de los hombres "pecadores", aquellos que se ocupan únicamen­te de su propia supervivencia, prescindiendo de toda moral, tal como es la conducta de cualquier animal. Pero tampoco habría condenación para ellos. Simplemente mueren y dejan de existir, como todo ser viviente, convirtiéndose en polvo. En consecuencia, la salvación de los hombres justos consistiría en la “vida” en el Reino de Dios, en los Cielos, “lugar” que pertenecería a un universo distinto de nuestro uni­verso espacio-temporal, y al que se accedería únicamente después de morir.

Una paradoja

La gran paradoja que surge es ¿cómo es posible que un ser, cuyo origen y existencia pertenece el mundo sensible de la estructura y la fuerza, pueda trascenderlo? ¿Qué clase de existencia futura, tras su muerte, puede tener este ser en un mundo que no contiene nada de sensible? ¿Qué es lo que logra subsistir de su antigua existencia?

La tesis de que el origen y la existencia de la totalidad del ser humano es el mundo sensible es radicalmente distinta de la tesis neoplatónica de que la salvación sería una liberación de un alma espiritual que estaría aprisionada en el cuerpo. Para el neopla­tonismo el alma espiritual es subsistente y, mientras el ser humano viva en este mundo, ella se encuentra aprisionada por un cuerpo tan lleno de pecado que toda acción liberadora es infruc­tuosa. Por el contrario, la primera tesis pone como condición de salvación la libre aceptación a la invitación evangélica a participar en el Reino de Dios, lo que implica una acción personal absolutamente intencio­nal. Sin embargo, ambas tesis se asemejan en el sentido de que se requiere de la acción divina, en la primera para glorificar al ser humano para permitirle su existencia en el Reino de Dios, y en la segunda, para glorificar el cuerpo que en el otro mundo volvería a unirse con su espíritu en una resurrección eterna.

Si sostenemos que el ser humano, el homo sapiens de la ciencia, es una especie del género mamífero, de la familia de los primates, que se distingue de todos los otros animales solamente porque es capaz de pensar en forma abstracta y lógica, de actuar en forma libre e intencional, de albergar sentimientos y de tener un concepto de un Dios creador y salvador, podemos llegar al menos a dos ideas relacionadas con su salvación transcendente. Por una parte, su naturaleza animal sería de una naturaleza per se tan radicalmente pecadora que ninguna acción propia lograría redimirlo o expiarlo, no teniendo posibilidad alguna de salvación si no es por una intencionalidad divina de un ser tan omnisciente que desde la eternidad lo predestinara para salvarlo o para condenarlo para toda la eternidad. Por la otra, aquel ser sapiens podría mediante su acción libre, que lo autoestructura, ser la contraparte de un diálogo con el Dios salvador.

Yo adhiero ciertamente a la segunda tesis. En efecto, los seres humanos somos vástagos de una larga evolución biológica. Pero nuestra inteligencia, aunque enteramen­te biológica, nos distingue del resto de los animales. Ella nos permite reconocernos a nosotros mismos como personas. No obstante, también nos permite reconocer la existencia de un Dios creador y la posibili­dad de establecer una comunicación personal e íntima con Él. Sería, por lo tanto, incongruente dentro del orden del universo y su causalidad, y probablemente del plan divino de salvación, que, después de todo, la existencia individual acabara del todo con la muerte de una persona que busca activamente una comunión con Dios.

Lo crucial de la muerte

Muchos no se plantean el problema de “la otra vida”, estando no sólo muy conformes con su existir terrestre, desprovisto de una perspectiva transcendente o de una cosmovisión que incluya a Dios, sino que, por el contrario, muy incómodos con la posibilidad de otra vida y de una transcendencia, en especial si se niega de partida la existencia de Dios.

Sin duda que la idea de la muerte resulta extremadamente incómoda para todo el mundo, y sobre todo para quien tiene una existencia exitosa, próspera y llena de planes para esta vida. Y no sólo esta idea es rechazada por quienes tienen la posibilidad de tener una vida placentera hasta la misma muerte, sino que también el pensar en una vida después de la muerte, pues si se está conforme con la vida terrenal, ¿qué objeto tiene otra vida distinta de la que se está disfrutando?

Sin embargo, el misterio más grande de la vida es precisamente su necesario término en la muerte, el crudo suceso de que tengamos que desaparecer forzo­samente tras haber hecho hasta lo indecible por sobrevivir. Y si tras la muerte subsistimos de alguna manera, podemos suponer que aquello que subsiste es el resultado de restar a nuestro ser todo aquello que es animal, considerando que todo aquello que pertenece a la naturaleza biológica perece irreversiblemente.

No obstante, a pesar de no saber precisamente que es lo que subsistiría de nuestra existencia, han existi­do innumerables culturas desde antes de la aparición del hombre moderno, hace unos 150.000 años, que contienen la creencia en la vida en un “más allá” y en la resurrección de los muertos. A través de los siglos, la conciencia de sí ha elaborado naturalmente mitos de resurrección. Desde tiempos antiquísimos los seres humanos se resis­ten a pensar que su destino fatal sea su completa desaparición con la muerte, y han supuesto que, después de morir, de alguna manera se resucite tiempo después. Los faraones eran tan obsesivos con esta creencia que dedicaban los mejores esfuerzos de decenas de miles de sus contemporáneos en construirle tumbas –o más bien torres de lanzamiento de seres humanos al más allá– para protegerse cuando muerto mientras llegaba el momento del viaje al otro mundo. Muchas personas de otras culturas, sin ninguna fe en una resurrección y ante el más completo desconocimiento de una existencia después de la muerte, pretenden vana e ilusoriamente subsistir a la muerte a través de su descendencia, sus obras o en el recuerdo colectivo.

Del mismo modo como únicamente una persona con conciencia de sí puede actuar intencionalmente, con un sentido y una finali­dad, también únicamente una persona con dicho tipo de conciencia puede reflexionar sobre su destino e imaginarse a sí misma des­pués de muerta, aunque ello sea completamente absurdo. Además, sola­mente esta clase de persona puede creerse un interlocutor válido de un Dios providente en una relación más de justicia que la que puede establecer con un ser implacable y hasta arbitrario (que es la noción del Dios de la conciencia de lo otro). Por lo tanto, si bien la reflexión hecha por la conciencia de sí conduce a la noción de un Dios transcendente y salvador, la reflexión hecha por la conciencia de lo otro conduce a la concepción de un Dios inmanente y justiciero.

El más allá

El sentido religioso de la realidad transcendente se hace presente cuando el ser humano formula cualquiera de las siguien­tes dos preguntas: ¿cómo es posible que yo no pueda subsistir a mi propia muerte? O, si aceptamos la existencia de un Dios crea­dor, ¿qué propósito pudo tener Él en haber creado a un ser capaz de alabarlo, glorificarlo y ejercer acciones morales si éste no puede transcen­der su propia naturaleza mortal?

A pesar de que las posibles situaciones escatológicas son a menudo imaginadas de modos bas­tante terrenales y sensibles, con formas de túneles oscuros que desembocan en una plácida, pacífica, comprensiva, amante e intensa luz o, de modo más tradicional, con un cielo azul y luminoso donde flotan blancas nubes y vuela una corte de ángeles al son de música coral con acompañamiento de relucientes trompe­tas y dorados laúdes, y en el plano inferior, infiernos sulfurosos y llameantes, presididos por diablos blandiendo tridentes, ellas constituyen ya el comienzo de una noción de un Dios salvador.

Naturalmente, la creencia en una acción divina salvadora supone un gran poder divino, atributo que no escasea ciertamente. Si se cree, desde el punto de vista de la conciencia de lo otro, que la acción salvadora es inmanente, en el sentido de ser necesaria para suplir las carencias en la vida de un ser humano, ya sea de manera providen­te, por un piadoso ruego, o por un compromiso de retribución a la manera de una “promesa” o “manda”, se debe suponer la posibilidad de milagros y de la intervención divina en la causalidad natural. De manera análoga, si se cree que la acción salvadora es transcen­dente, esto es, capaz de otorgar vida eterna, el poder divino se supone tan grande como ser el autor mismo del universo. Así, resulta lógico identificar al Dios salvador con el Dios creador y suponerle esta doble función.

El perenne problema, tema del Libro de Job, que se expresa del siguiente modo: si Dios es infinitamente justo y poderoso ¿cómo es posible que pueda permitir el mal?, es postulado por la conciencia de sí que no sólo ha llegado a identificar al Dios creador con el Dios salva­dor. En este problema, también está presente la conciencia de lo otro en cuanto se concibe que existe también la idea de que Dios puede alterar milagrosamente la naturaleza para beneficiar por reciprocidad a quien hace formalmente el bien.

La solución a este problema radica en considerar primero que el mal no es algo absoluto, sino que es relativo a cada cual respecto a las necesidades de superviven­cia y reproducción, y segundo que el ser humano está escindido entre su naturaleza animal que busca su supervivencia y reproducción y su naturaleza pensante que llega a desear lo transcendente. El que el ser humano esté sujeto a las leyes naturales, debiendo por ello sufrir, trabajar y morir, no es exactamente consecuencia del pecado original, sino de pertenecer al universo y ser un producto de su evolución. El que busque lo transcendente se debe a su naturaleza racional. En fin, el que esta transcendencia le sea posible se debería a la invita­ción hecha por Jesús a participar del Reino de Dios.


La conciencia profunda


Por medio de la conciencia de lo otro y de la conciencia de sí se da el fenómeno religioso en forma natural, en el que es posible concebir hasta la realidad de un Dios y actuar en confor­midad con esta creencia. Pero únicamente la conciencia profunda permitiría una especie de relación interpersonal e íntima entre lo divino y lo humano. La crítica evangélica al fariseo no fue tanto por su soberbia y por su puro ritualismo como por el quedarse solamente en una pura conciencia de sí y no llegar a lo íntimo de la conciencia profunda, la que, en consecuencia, no es adquirida por el sabio o el poderoso, sino por el humilde de corazón.

La fe

La relación interpersonal con lo divino, no obstante, puede constituir una pura ficción, sólo producto de la imaginación, si acaso no está sustentada en la fe profunda que supone precisamen­te este tipo de conciencia y, además, la creencia en el Dios creador del universo y salvador del ser humano. Del mismo modo como la conciencia de lo otro es funcional con el universo y la conciencia de sí lo es en especial con el ser humano, la conciencia profunda sería funcional para una relación interpersonal con Dios. Así, cada tipo de conciencia se relaciona con su objeto distintivo.

Este paso en la argumentación no es una fácil excusa frente a la legítima inquisitoria de la ciencia, sino que es una afirma­ción radical de la autonomía de la existencia de algo que la ciencia no abarca. La fe es una noción irreductible al conoci­miento objetivo, pues no depende de la causalidad natural. La fe y la ciencia pueden perfectamente coexistir, porque pertenecen a realidades distintas. La ciencia se refiere al universo espacio-temporal; la fe se refiere a lo que transciende el universo espa­cio-temporal. La fe surge en la conciencia profunda de un ser humano bajo tres condiciones: la intuición con mayor o menor fuerza de una realidad sobrenatural y trascendente; un deseo de transcender la realidad natural y la propia muerte; y principalmente como una donación gratuita divina, al modo como la tradición cristiana afirma. En este tercer respecto, Dios es naturalmente silencioso. Nadie que no sea un esquizofrénico, un histérico o un mentiroso puede aseverar que Dios le habla, pero una santa Teresa de Ávila (1515-1582) o un san Juan de la Cruz (1542-1591) han podido afirmar que la relación con la divinidad es producto de un estado de conciencia muy particu­lar.

La “mismidad”

Existe un antecedente subjetivamente íntimo y singular para una transcendencia personal que puede amplificarse a una sobrena­turalidad, y es el siguiente: la conciencia de sí junto con la identidad única y propia que todo ser humano llegan a poseer son muy distintas del ser uno mismo, poseedor de un yo profundo, que una persona puede llegar a intuir de manera íntima y poderosa, en la cual hasta nuestra estructura espacial de carne y hueso, y nuestra funcionalidad temporal que genera cambios en el mundo natural según la fuerza que logremos intencionalmente imprimir llegan a ser meros accesorios. Lo primero es efecto de las estructura­ciones y relaciones de ideas que naturalmente se van organizando en la historia del individuo en su relación con las cosas del universo. Esta estructuración produce la “identidad”, que es la identificación consigo mismo, pero que necesita de un otro para validarse. En cambio, lo segundo, la “mismidad”, es una singula­ridad, siendo un algo irreductible a cualquier análisis, rela­ción, comparación o juicio, y, por lo tanto, inexpresable e incomunicable.

Así, pues, la conciencia profunda sería un reconocer que la mismidad puede transcender el espacio y el tiempo y entrar en el ámbito de la dimensión misteriosa de una relación mística. En la conciencia profunda la singularidad que es cada persona en dicho estado psíquico parece existir y actuar dentro de un contexto místico, donde la causalidad no es mero azar indeterminado entre cosas no singulares, objeto del estudio de la ciencia y la filo­sofía, sino que todo lo que ocurre tiene un significado transcen­dente y ciertamente singular. Siguiendo el desarrollo lógico de estas ideas, se podría establecer que si bien la conciencia pro­funda sería efecto en una persona de una estructuración del universo espacio-temporal en cuanto sus unidades discretas le perte­necen, tendría una subsistencia independiente de dicho universo, pues sería causa a su vez de una estructuración inten­cional y libre, propios de una singularidad. Ello no significa que la mismidad pudiera crear un universo distinto al conocido para poder subsistir, sino más bien que la subsistencia en este nuevo universo, que podríamos identificarlo con el Reino de Dios, sería a través de una acción divina particular.

La subsistencia transcendente de una persona sería bastante distinta al de, por ejemplo, la subsistencia de sus ideas en un libro, su imagen en un álbum de fotografías o sus genes en su descenden­cia. En la existencia transcendente, para ser verdaderamente vida, debería ser posible un grado ilimitado de conocimiento, de acción libre y de afectividad. Pero sería una existencia radicalmente distinta de la que conocemos, pues las demandas por la supervivencia y la reproducción no podrían ser posibles. Como nosotros sólo sabemos de dichas actividades ligadas a lo físico, no podemos pronunciar­nos si éstas pueden existir independientemente de lo físico. Sin embargo, tal vez podríamos suponer que un estado glorioso sería una existencia que no dependería de la necesidad de supervivencia ni de reproducción, pero sería un estado de conciencia profunda que dependería de acciones morales basadas en el amor.

Estoy muy consciente que lo recién expresado está sujeto a todo tipo de crítica que no dejaría de preguntar si esto no significa reeditar la existencia de un alma subsistente al cuerpo. Estoy igualmente consciente que esta pregunta no sólo no tiene respuesta racional, sino que contradice la racionalidad del uni­verso donde todas las estructuras se fundamentan en sus subes­tructuras y como subestructuras de estructuras de escalas supe­riores, y mantienen relaciones causales debido a la funcionalidad de las mismas. Una respuesta sería que la subsistencia de la mismidad sería posible en otro ámbito muy diferente al del uni­verso conocido, donde no operarían las relaciones causales y donde no existirían el espacio ni el tiempo.

Si bien resulta difícil imaginar, por una parte, que las ideas más sublimes se albergan en un cuerpo corrompible, resulta paradojal, por la otra, la escisión en nuestra naturaleza humana entre la conciencia de sí, propia de la razón, y la conciencia profunda. Así, resulta difícil aceptar la primera distinción, pues ello significa aceptar la perspectiva de la filosofía tradi­cional, la cual distingue la naturaleza racional de la naturaleza sensible, como si la primera perteneciera al mundo espiritual y la segunda al mundo material. Decía también que la segunda distinción resulta paradojal, pues establecería que la conciencia de sí puede conocer el universo, mientras que supondría que la conciencia profunda puede abrirse a lo que lo transciende. A pesar de que el conocimiento humano racional tiene los límites impues­tos por nuestro propio universo, supondríamos que la fe en una realidad transcendente amplifica nuestra existencia y también otorga un significado misterioso a la causalidad natural.

En este contexto la fe tiene una doble dimensión. Sería tanto una aceptación de una realidad transcendente como una res­puesta personal a un llamado transcendente. Lo máximo que podemos sospechar en forma racional es que la subsistencia de la persona, es decir, de ese yo profundo, es ahistórica. Parafraseando a Martín Heidegger (1889-1976), una persona llega ocasionalmente a formularse con gran fuerza la pregunta: ¿por qué más bien yo mismo, persona singular, y no tan sólo un individuo humano con identidad pro­pia?, como recalcando el hecho íntimo de que la mismidad tendría existencia autónoma e independiente del universo.

Nuevamente, la ciencia frente a esta pregunta no tiene nada que responder y la filosofía se puede quedar con la ilusión de haberse podido hacer eco de ella. Tan sólo la fe inexplicable e inexpresable podría dar una respuesta. Esta pregunta proyecta la existencia del ser humano que la formula hacia una dimensión transcendente. Significa desear buscar una explicación metahistó­rica al hecho de su conciencia profunda de su propia historia, de su existir concreto en la historia, de un ser en sí mismo más íntimo que de su propio existir aquí y ahora, que es el “ser ahí” (Dasein) de Heidegger. Si Dios se comunicara con una persona, pensamos que no le importaría evidentemente su raza, edad, sexo, profesión ni, incluso, credo (o pertenencia a una iglesia o secta); importaría para efectos de una comunicación plena solamente que ella fuera justa, caritativa y misericordiosa; y estas virtudes surgen precisamente en su mismidad tras haber estructurado una conciencia profunda en cuya cosmovisión Dios ocupa el centro y que posibilitan su acción intencional en una escala moral.

El yo profundo

El basamento irreductible del yo profundo constituye el punto de partida de la manifestación religiosa que intuye lo sobrenatural, y busca desde el aplacamiento del poder inconteni­ble, arbitrario y terrible; siguiendo por la idea de un poder igualmente poderoso, pero con el cual es posible establecer alianzas de protección y cooperación dentro de un plano de justi­cia; pasando por la idea de un poder que significa benevolencia paternal y perdón por parte de aquella entidad concebida como providente y benefactora, hasta llegar a la idea de la posibili­dad de una íntima relación mística divina-humana, de amor, que de paso llega a asegurar la existencia personal y a encontrar su plenitud.

Desde el punto de vista de la conducta y la apreciación del hombre religioso, no importa tanto que crea en Dios como en qué Dios realmente cree. También este basamento irreductible es el punto de partida de la manifestación poética más misteriosa, que es la realidad que el yo profundo a veces refleja a través del arte en cualquiera de sus expresiones plásticas, musicales y verbales más sublimes. La creencia en Dios no es un acto puramen­te subjetivo, donde el supuesto hombre religioso crea un dios en la medida de sus anhelos, esperanzas o necesidades. En primer lugar debe producirse una necesidad de Dios, y cada cual tiene la misión de descubrir a Dios. Sin duda que el humilde de corazón, el que sufre, el inocente tiene una mayor capacidad para descubrir al Dios verdadero que el prepotente, el exitoso, el codicioso. En segundo lugar, la real medida de verdad de este Dios debe comprender un Dios crea­dor del universo, o sea, omnipotente y que transciende el univer­so, y un Dios salvador, o sea, providente, paternal, posible de interlocucionar con Él. Por último, por parte del hombre religio­so la medida de su actitud frente a los seres humanos y al universo la da el ejemplo de vida de Jesús.

En el ámbito metacientífico y metafilosófico cabe una expli­cación que desde ya entra de lleno en el terreno de la fe reli­giosa. La salvación eterna es un asunto entre el Dios creador y salvador, identificado como todopoderoso, y el poder libre de la persona humana, pues una persona que posee la fuerza de la fe puede actuar con la fuerza de la caridad, del amor. Nótese que los términos “poder”, “fuerza” o “acción” son relevantes a situa­ciones de nuestro propio universo sensible, pero ellos son utiliza­dos para designar de una manera más bien analógica una realidad transcendente que nos es tan inexplicable.

El caso de la experiencia mística de san Juan de la Cruz permite entender la unión del yo profundo con Dios. Este carmelita descalzo español usaba la imagen “noche oscura”, que sugiere lo eterno, para simbolizar tanto la negación activa referida a lo sensible como a la negación pasiva referida a la purificación del espíritu (la vía purgativa). El yo profundo (el espíritu) experimenta una desoladora sensación de soledad y abandono antes de dejar paso a la luz (la vía iluminativa), pues unirse a Dios es previamente un perderse a sí mismo en su materialidad para después ganarse. La aspiración del espíritu es la unión mística con Dios en una fusión total con Él (la vía unitiva).

Tradicionalmente, el problema se planteaba de si el ser humano se salva por la fe o por las obras. En realidad el proble­ma está mal enfocado. El salvador es Dios, no es el ser humano. Por otra parte, las obras, propias de una conducta moral que tiene como centro de gravedad a Dios, son consecuencia de la fe y son el reflejo de una actitud religiosa. Cualquier otro elemento de esta discusión pertenece a la casuística o al formalismo legalista. Así, pues, una persona, mediante la intervención divi­na, podría transcender su propia materialidad, si cabe hablar así. Es posible que el poder divino tome aquella persona que libremen­te responda a su llamado, que ya fue anunciado por Jesús, la saque de su estado inmanente o natural y la eleve hacia una dimensión transcendente. Este sería probablemente el significado que buscaba san Pablo en la resurrección de Jesús, pues señala esa posibilidad para nosotros, seres mortales.

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NOTAS:
Todas las referencias se encuentran en Wikipedia.
Este ensayo corresponde al Capítulo 2. “Dios y la conciencia humana”, del Libro I, La flecha de la vida (ref. http://www.flechavida.blogspot.com/).